சிவில் சமூகம்: இஸ்லாமிய வரலாற்றில் அதன் தோற்றமும் படிமுறை வளர்ச்சியும்

ஒரு சமூகத்தின் அரசியல் முதிர்ச்சி நிலையை எவ்வாறு அளவிடுவது? அதற்கான கருவிகள் என்ன? என்ற தலைப்பில் கத்தார் பல்கலைக்கழக அரசியல் விஞ்ஞானத்துறைப் பேராசிரியர் லுஅய் ஸாஃபி எழுதிய நூலிலிருந்து ஒரு அத்தியாயத்தை இக்கட்டுரை சுருக்கமாகத் தொகுத்தளிக்கிறது. இஸ்லாமிய நாகரிகம் கோலோச்சிய காலப்பிரிவில் முஸ்லிம் உம்மத்தை, அதன் இயங்குதிசையை, இயங்குசக்தியைத் தீர்மானிப்பதில் ‘சிவில் சமூகம்’ என்ற சிந்தனை எந்தளவுக்கு பங்களிப்புச் செய்திருக்கிறது என்பதை இக்கட்டுரை மதிப்பீடு செய்ய முயல்கிறது. குறிப்பாக, நவீனகால சிவில் சமூகம் என்ற கோட்பாட்டுப் பார்வையை இஸ்லாமிய வரலாற்றின் மீது பாய்ச்சுவதன் ஊடாகத் தனது ஆய்வைக் கட்டியெழுப்புகிறார் ஆசிரியர்.

‘சிவில் சமூகம்’ என்ற சிந்தனையும், அதன் நவீனகால வரலாற்றுப் பின்னணியும்

சமீபத்திய வரலாற்றில் முதன்முதலில் ‘சிவில் சமூகம்’ என்ற பதப் பிரயோகத்தை ஒரு சிந்தனையாக முன்வைத்தவர், ஜெர்மனிய அரசியல் கோட்பாட்டாளர் ஹெகல் ஆவார். அதாவது, சிவில் சமூகம் என்பதன் அரசியல் அர்த்தம் என்ன? சிவில் சமூகத்தின் மீதுள்ள பொறுப்புகள் யாவை? அதன் எல்லைகளை எவ்வாறு வரையறை செய்வது? ஒரு சிவில் சமூகம் எவ்வாறு கட்டியெழுப்பப்படுகிறது? போன்ற கேள்விகளை அவர் விரிவாக விவாதிக்கிறார். அத்துடன், சிவில் சமூகம் என்ற கோட்பாட்டுத் தளமொன்றின் உருவாக்கத்திற்கான தேவையை இரண்டு அடிப்படைகளில் நின்று ஹெகல் முன்வைக்கிறார்.

முதலாவது, ஒரு அரசானது தனது சட்டத்தைக் கொண்டும், அரசியல் தீர்மானங்களைக் கொண்டும் குடிமக்களைக் கட்டுப்படுத்துகிறது. அதாவது, நேரடியாகவே குடிமக்கள் அரசாலும் அரசாங்கப் பொறிமுறையாலும் வழிநடத்தப்படுகிறார்கள். எனவே, அரசுக்கும் அரசாங்கத்தின் கெடுபிடிகளுக்கும் அப்பால் சமூகத்திற்கு சுதந்திரமாக இயங்குவதற்கும், தனது அபிலாசைகளைப் பூர்த்தி செய்து கொள்வதற்குமான ஒரு சுதந்திர வெளி இருக்க வேண்டியதன் தேவையை ஹெகல் உணர்ந்தார். அதாவது, சமூகம் தனது கூட்டுத் தேவைகள் மற்றும் இலக்குகளை அடைந்து கொள்வதற்கும், தன்னைத் தானே ஒழுங்குபடுத்திக் கொள்வதற்குமான ஆரோக்கியமான ஒரு ஊடகமாக அந்த ‘வெளி’ அமைய வேண்டும் என்பதே ஹெகலின் எதிர்பார்ப்பாகும். இத்தகைய சுதந்திரத் தளத்தையே ‘சிவில் வெளி’ அல்லது ‘சிவில் சமூகம்’ என ஹெகல் வரையறை செய்கிறார்.  சிவில் சமூகம் என்ற சிந்தனை தோற்றம் பெற்றதன் முதலாவது பின்புலம் இதுவாகும்.

இரண்டாவது, மத்தியகால மேற்குலக வரலாற்றனுபவங்களின்படி, கிறிஸ்தவ மதத் தலைமை பீடங்களே அரசையும் மக்களையும் தமது கட்டுப்பாட்டின்கீழ் வைத்திருந்தன. வேறு வார்த்தைகளில் சொன்னால்,  அரசை அல்லது அரசின் தலைவர்களை தமது தேவைகளுக்கு ஏற்ப வழிநடத்துவதினுடாக மக்கள் எந்தத் திசையில் செலுத்தப்பட வேண்டும் என்ற விவகாரங்களில் இறுதித் தீர்மானமெடுக்கும் அதிகாரத்தை மறைமுமாக கிறிஸ்தவ மதத் தலைமை பீடங்களே தமது கரங்களில் வைத்திருந்தன. இந்தப் பின்னணியிலிருந்துதான் அரசிடமிருந்தும் அரச இயந்திரத்தின் அச்சாணியான கிறிஸ்தவக் கட்டமைப்பிடமிருந்தும் சமூகத்தை விடுவிக்க வேண்டுமென்ற விவகாரம் எழுந்தது. அதற்கு அடுத்த கட்டமாக, அரச அடக்குமுறைகளுக்கு எதிராக சமூகம் தன்னை ஒரு சக்தியாக வடிவமைத்துக்கொண்டு ஒன்றுதிரள வேண்டுமென்ற கருத்து வலுப்பெற்றது. அதனோடிணைந்த வகையில், அரசு தனது தேவைகளுக்கு ஏற்ப சமூகத்தை வழிநடத்த முடியாது, சமூகம்தான் அரசை வழிநடத்த வேண்டும் என்ற சிந்தனையும் கருக்கொண்டது. இவ்வாறு, அரச இயந்திரத்தைக் கட்டுப்படுத்தும் சமூகம் சார்ந்த செயற்பாடுகளை ‘சிவில் சமூகச் செயற்பாடுகள்’ என ஹெகல் வரையறை செய்கிறார். மேலும்,  சமூகத்தின் சுதந்திரச் செயற்பாட்டைக் கட்டுப்படுத்தும் சக்திகளை எதிர்த்துநிற்கும் அரசியல் கோட்பாடாக ‘சிவில் சமூகம்’ என்ற சிந்தனை 17, 18ஆம் நூற்றூண்டுகளில் இன்னும் விரிவடைந்தது. அதாவது, ஒரு சமூகம் தனது இயங்குதிசையை உறுதிசெய்துகொள்வதற்கும், அரச தலையீடுகளைக் கட்டுப்படுத்துவதற்குமான தளமே ‘சிவில் சமூகம்’ என்ற தோற்றப்பாடு என்பதையே மேற்சொன்ன வரலாற்றுப் பின்புலம் நமக்குணர்த்துகிறது.

கடந்த மூன்று நூற்றாண்டுகளாக சிவில் சமூகம் என்ற சிந்தனை, அதன் உள்ளடக்கம், வரையறைகள், இலக்குகள் போன்றவை தொடர்ந்து வளர்ச்சியடைந்து வந்திருக்கின்றன. அந்த வகையில், ஒரு நாட்டின் அரசு, சந்தை, குடும்ப நிறுவனம் ஆகிய மூன்று தளங்களுக்கு அப்பால் நின்று சமூகம் தன்னைச் சுதந்திரமாக ஒழுங்குபடுத்திக் கொள்வதற்கு முயல்வதையே ‘சிவில் சமூக வெளி’ (Civil Space) எனச் சமகால வரைவிலக்கணங்கள் கூறுகின்றன. மேலும், அவ்வாறு சமூகத்தை ஒழுங்குபடுத்தி அதை வலுவூட்டும் நிறுவனங்கள், ஒன்றியங்கள், இயக்கங்கள் மற்றும் அமைப்புகளை ‘சிவில் சமூக இயக்கங்கள்’ என்றும்,  அவற்றின் செயற்பாடுகளை ‘சிவில் சமூகச் செயற்பாடுகள்’ என்றும் அழைப்பதுண்டு. அதே போன்று, சமூகம் தன்னை நெறிப்படுத்திக் கொள்வதற்காகவும், பொதுநலன்களை அடைந்து கொள்வதற்காகவும், தனது சுதந்திரமான இயக்கத்தை உத்தரவாதிப்படுத்திக் கொள்வதற்காகவும் சிவில் சமூக வெளியில் ஒன்றிணைகிறது. பொது விவகாரங்களை விவாதித்தல், கருத்துருவாக்கம் செய்தல், கூட்டுப் பணிகளில் ஈடுபடுதல் போன்ற இலக்குகளை அடைந்து கொள்வதற்கும் சிவில் சமூக வெளியை ஒரு சமூகம் பயன்படுத்திக் கொள்கிறது.  முழு சமூகத்தையும் பாதிக்கக்கூடிய விவகாரங்கள் தொடர்பாக வேறுபட்ட கண்ணோட்டங்களை சிவில் சமூகம் விவாதிக்கிறது, தீர்வுக்கான முயற்சிகளை முன்மொழிகிறது. அதைச் சாத்தியப்படுத்திக் கொள்வதற்காக உழைக்கிறது. இவ்வாறு, சிவில் சமூகம் என்ற சிந்தனையையும், அதன் செயற்பாட்டுப் பரப்பெல்லையும் விரிவாக விவாதிக்கலாம்.

இஸ்லாமிய வரலாற்றில் ‘சிவில் சமூகம்’  என்ற சிந்தனையின் படிமுறை வளர்ச்சி

நபியவர்களின் (ஸல்) வருகைக்கு முன் ‘சிவில் சமூகச் செயற்பாடு’ என்றவொரு தோற்றப்பாட்டைக் காண முடியாது. மாறாக, கோத்திரங்களுக்கு இடையிலான மோதல்கள் மற்றும் பரஸ்பர அடக்குமுறைகளிலிருந்து ஒரு மனிதனைப் பாதுகாக்கும் கேடயமாக அவன் சார்ந்துநிற்கும் ‘கோத்திரக் கட்டமைப்பு’ மட்டுமே அங்கு காணப்பட்டது. மேலும், எந்த நிலையிலும் தனது கோத்திரத்தவனுக்கு உதவி செய்யவேண்டும் என்ற தத்துவமே கோத்திரக் கட்டமைப்பின் அடிப்படையாகவும் தொழிற்பட்டது. அதாவது, கோத்திரத்தின் நலன், அபிலாஷைகள் போன்ற மதிப்பீடுகளைச் சுற்றியே சமூகங்கள் இயங்கின. நீதி, நியாயம் என்பவையெல்லாம் கோத்திர நலன்களுக்கு முன்னால் பெறுமதியற்ற விழுமியங்களாகவே நோக்கப்பட்டன. ஆனால், நபியவர்கள் (ஸல்) புதிய சமூக ஒப்பந்தமொன்றை முன்வைக்கிறார்கள். குறிப்பாக, மதீனாச் சூழலில் புதிய சமூக ஒப்பந்தம் நடைமுறைப்படுத்தப்படுகிறது. அதன் விளைவாக, பழைய கோத்திரக் கட்டமைப்பை இயக்கிய அடிப்படைகள் மாற்றியமைக்கப்படுகின்றன. உதாரணமாக, ‘எல்லா நிலையிலும் கோத்திரத்திற்கு உதவிசெய்தல்’ என்ற பெறுமானானது, நீதி, நியாயம், உண்மை போன்ற விழுமியங்களுடன் இணைக்கப்பட்டது. மட்டுமன்றி, சமூக ஒழுங்கானது ‘நீதியின்’ அடிப்படையில் கட்டியெழுப்பப்பட வேண்டும் என்ற சிந்தனையை நபியவர்கள் (ஸல்) சமூகமயப்படுத்தினார்கள். உதாரணமாக, ஒரு கோத்திரம் இன்னொரு கோத்திரத்திற்கு அநீதி இழைக்கும் பட்சத்தில்,  அது நீரூபிக்கப்படும் பட்சத்தில், அந்தக் கோத்திரம் தனது செயலுக்காகக் குற்றப்பரிகாரம் செய்ய வேண்டும் என்ற புதிய பார்வையொன்றை நபியவர்கள் (ஸல்) அறிமுகம் செய்கிறார்கள். இவ்வாறு, கோத்திர விசுவாசம் என்பது ‘பொறுப்புணர்வுடன் கூடிய சமூகச் செயற்பாடாக’ நிலைமாற்றமடைந்ததைக் காண முடியும்.

இத்தகைய புதிய கூறுகள் இணைந்து, ‘கோத்திரத்தைப் பலப்படுத்துதல்’ என்ற நிலையிலிருந்து ‘சமூக ஒப்பந்தத்தை அடிப்படையாக வைத்துக் கூட்டாக வாழ்தல்’ என்ற நிலையை நோக்கி மதீனா சமூகம் நெறிப்படுத்தப்பட்டது. அதாவது, எல்லோரும் உடன்படும் பொது விழுமியங்களுக்கு முன்னுரிமை வழங்குவதற்கும், அவற்றைப் பலப்படுத்துவதற்குமான பயிற்சியை நபியவர்களின் (ஸல்) புதிய சமூக ஒப்பந்தம் வழங்கியது. மேற்சொன்னபடியான முறைமாற்றத்தை வேறு வார்த்தைகளில் சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால், சமூகத்தின் பிரதான இயங்குதளமாகக் கருதப்பட்ட ‘கோத்திரம்’ என்ற கட்டமைப்பை ‘உம்மா’ என்ற புதிய தளத்தை நோக்கியும்; கோத்திரக் கட்டமைப்பை வழிநடத்திய ‘கோத்திர வெறி’ என்ற பண்பினை ‘ஒத்துழைப்பு’ என்ற புதிய பண்பாட்டை நோக்கியும்; ‘கோத்திரப் பெருமை’ என்ற உணர்வை ‘மனித கண்ணியம்’ என்ற புதிய விழுமியத்தை நோக்கியும் அழைத்து வருவதற்கு நபியவர்கள் (ஸல்) முன்வைத்த புதிய சமூக ஒப்பந்தம் முயற்சி செய்தது. மட்டுமன்றி, உரையாடல் செய்தல், மாற்றுக் கருத்துக்களுக்கு இடமளித்தல், சமூகங்களுக்கு மத்தியிலான உடன்பாட்டுப் புள்ளிகளை பலமாகக் கருதுதல் போன்ற கிளை அடைவுகளையும் இலக்கு வைத்து அந்தப் புதிய சமூக ஒப்பந்தம் நடைமுறைப்படுத்தப்பட்டது.

நபியவர்களின் (ஸல்) மரணத்திற்குப் பிறகு, அடுத்த தலைமையைத் தெரிவு செய்வதற்காக நடத்தப்பட்ட ‘சகீபா பனூ சாஇதா’ அரசியல் உரையாடல்களை நுணுக்கமாகக் கவனித்தால், ஒரு இறுக்கமான கோத்திதரக் கட்டமைப்பு எவ்வாறு சிறந்ததொரு உரையாடல் கலாச்சாரத்தைக் நோக்கி நகர்ந்து வந்திருக்கிறது என்பதைக் கண்டுகொள்ள முடியும். இந்தப் பின்னணியில் நின்று நோக்கும்போது, உரையாடல், உடன்படல், மாற்றுக் கருத்துக்களை முன்வைத்தல், விவாதித்தல் போன்ற ஆரோக்கியமான சிவில் சமூகக் கட்டமைப்பொன்றை நோக்கிச் செல்வதற்கு அவசியமான அடிப்படைப் பெறுமானங்கள் சமூகமயப்படுத்தப்பட்ட காலப்பகுதியாக நபியவர்களின் (ஸல்) காலத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். ஏனெனில், ஒரு சமூகம் ஒரு சக்தியாக உருப்பெற்றுத் தனது இலக்குகளை அடைந்துகொள்வதற்கும், அதிகாரத் துஷ்பிரயோகத்திற்கு எதிராகக் குரல் கொடுப்பதற்கும் மேற்கூறப்பட்ட பெறுமானங்கள் இன்றியமையாதவையாகும்.

உமையாக்களின் ஆட்சி காலமும், சிவில் சமூகச் செயற்பாடுகளும்

பொதுவாக, நபியவர்களின் (ஸல்) காலம் முதல் நேர்வழிநின்ற கலீஃபாக்களின் (குலாபஉர் றாஷிதூன்களின்) காலம் வரை தொடர்ந்த நல்லாட்சி சிந்தனைகள் உமையாக்களின் வருகையோடு தடம்புரண்டதாகக் கூறப்படுகிறது. அதாவது, இஸ்லாத்தின் உயர் அரசியல் விழுமியங்ககளை ஒரு புறம் வைத்துவிட்டு, சர்வதிகார மன்னராட்சியை உமையாக்களே தொடங்கி வைத்தார்கள் என்று ஏராளமான வரலாற்றாசிரியர்கள் எழுதியிருக்கிறார்கள். அந்த வரலாற்றுப் பகுப்பாய்வில் பேருண்மை இருக்கிறது. எனினும், உமையாக்களின் எழுச்சியை ‘சர்வதிகாரம்’ என்ற பரிமாணத்தில் வைத்து மட்டுமே நோக்கமுடியாது. மாறாக, ஆரம்ப கால கோத்திரக் கட்டமைப்பு, அதிகார மோதல்கள் ஆகியவற்றின் மீளெழுச்சியாகவும் அதை நோக்க வேண்டும்.  ஏற்கனவே சகீபா பனூ சாஇதா உரையாடல்களின்போது, கோத்திரங்களுக்கு இடையிலான மோதல்கள் மீண்டும் தோற்றம் பெறலாம் என உமர் (றழி) அவர்கள் தெளிவாகச் சுட்டிக்காட்டியிருந்தார்கள். இந்த முரண்பாடுகளை முகாமை செய்யும் நோக்கிலேயே, கிலாஃபா றாஷிதா காலப்பகுதியில் ஆட்சி விவகாரங்களில் குறைஷிக் கோத்திரங்களுக்கு மத்தியில் வலுச்சமநிலையைப் பேணிக் கொள்ளும் வகையில் ஆட்சி முறைமை கலீஃபாக்களுக்கு மத்தியில் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டிருந்தது கவனிக்கத் தக்கது. உமையாக்களின் எழுச்சியும், முஆவியாவின் ஆட்சியும் மேற்கூறப்பட்ட வலுச்சமநிலையை அசைத்துப் போட்டது.

எனவேதான், வெறுமனே சர்வதிகார அரசியல் அபிலாசைகளின் மீது மட்டும் நின்று உமையாக்களின் ஆட்சி தோற்றம் பெறவில்லை. மாறாக, கோத்திரங்களுக்கு இடையிலான அதிகார மோதலின் தொடர்ச்சியாகவும், பழைய அரசியல் கணக்குகளைத் தீர்த்துக் கொள்வதற்காக மேற்கொள்ளப்பட்ட புதியதொரு முயற்சியாகவுமே முஆவியாவின் எழுச்சியைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டியிருக்கிறது. மக்காவின் அதிகாரம் பனூ உமையாக்களின் கட்டுப்பாட்டிலேயே நீண்ட காலம் இருந்துவந்தது. நபியவர்களின் (ஸல்) வருகையுடன் அது தடைப்பட்டது. விளைவாக, பனூ ஹாஷிம் மற்றும் பனூ உமையா கோத்திரங்களுக்கு மத்தியில் ஒரு ‘அரசியல் பதற்றநிலை’ தோன்றியது. அந்தப் பதற்ற நிலை அப்படியே தொடர்ந்தது. இந்தக் கள யதார்த்தத்தையும், தனது வருகையால் எழுந்த உள்வீட்டு அதிகார மோதல்களையும் நபியவர்கள் (ஸல்) ஆழமாகப் புரிந்து வைத்திருந்தார்கள். எனவேதான், மக்கா வெற்றியின்போது ‘யார் அபூ சுஃப்யானின் வீட்டில் தஞ்சமடைகிறாரோ, அவர் பாதுகாக்கப்பட்டவராக மாறிவிட்டார்’ என்று அறிவித்தார்கள். பனூ உமையாக்களின் தலைமை, அன்று அபூ சுஃப்யானிடமே இருந்தது. அந்தத் தலைமைத்துவத்தையும், அந்தஸத்தையும் நபியவர்கள் (ஸல்) மதித்தார்கள், கவனமாகக் கையாண்டார்கள்.

இவ்வாறு நபியவர்களின் (ஸல்) வருகையால் தாம் இழந்துவிட்ட பழைய தலைமைத்துவ அதிகாரங்களையும், அரசியல் வகிபாகத்தையும் மீட்டெடுக்கும் ஒரு முயற்சியாகவே உமையாக்களின் எழுச்சியை நாம் பார்க்க வேண்டும். ஆனால், பாரம்பரியக் கோத்திர வெறியை வெளிப்படுத்தும் வகையில் உமையாக்கள் அதிகாரத்தையோ ஆட்சியையோ அணுகவில்லை. மாறாக, தமது அதிகாரத்தைத் தக்கவைத்துக் கொள்வதற்கு அவர்கள் இஸ்லாமியப் பின்புலத்தில் ஆதாரங்களைத் தேட முயன்றார்கள். குறிப்பாக, உமையாக்கள் தமது அரசியல் அதிகாரத்தை ஸ்திரப்படுத்திக் கொள்வதற்கான ஒரு கருவியாக ‘ஜபரிய்யா சிந்தனையை’ பயன்படுத்திக் கொண்டார்கள். அதாவது, ‘எது நடந்தாலும் அதை மனப்பூர்வமாக ஏற்றுக் கொள்ளவேண்டும்; ஏனெனில், அது அவ்வாறு நடைபெற வேண்டுமென்பதே அல்லாஹ்வின் ஏற்பாடு’ என்ற கருத்துநிலைதான் ஜபரிய்யா சிந்தனை என்று வரையறை செய்யமுடியும். இந்தச் சிந்தனையைப் பயன்படுத்தி, தமது அரசியல் அதிகாரத்திற்கு எதிரான சமூக எதிர்ப்பைக் கட்டுப்படுத்துவதற்கு உமையாக்கள் முயற்சி செய்தார்கள்.

ஆனால், உமையாக்களின் ஆட்சிக்கு எதிராக சிவில் சமூகம் எதிர்வினையாற்ற ஆரம்பித்தது. ஆட்சியாளர்களுக்கு எதிரானவோர் எதிர்ப்பரசியலாக அது எழுச்சியடைந்தது. உமையாக்களால் அதைக் கட்டுப்படுத்த முடியவில்லை. சிவில் சமூகச் செயற்பாடுகளில் ‘எதிர்ப்பரசியல்’  என்பது முதன்மையான ஒரு பண்பாட்டு அம்சமாகும். ஆட்சியாளர்களின் சர்வதிகாரத்தைக் கட்டுப்படுத்தும் கருவியாகவும், விழுமியமாகவும் அதைப் புரிந்து கொள்ளலாம். நவீன காலத்தில் சிவில் சமூகம் என்ற சிந்தனையைத் தோற்றுவித்த அடிப்படைப் பெறுமானமாகவும் அதைக் கோடிட்டுக் காட்டலாம். அந்த வகையில், இஸ்லாமிய வரலாற்றில் முதல் முறையாக உமையாக்களின் காலத்திலேயே எதிர்ப்பரசியல் செயற்பாடுகள் துளிர்விடுகின்றன. சமூகம் தன்னைப் பல்வேறு தளங்களில் ஒழுங்குபடுத்திக்கொண்டு ஆட்சியாளரை விசாரணை செய்வதற்குத் தயாராகிறது. குறிப்பாக, உமையாக்களின் காலப்பகுதியில் தோற்றம் பெற்ற ஷியாக்கள், முஃதஸிலாக்கள், மவாலீக்கள், ஃகவாரிஜ்கள் ஆகியோரின் நடவடிக்கைகளை நாம் ‘எதிர்ப்பரசியலின்’  வெளிப்பாடுகள் என்பதாகவே புரிந்துகொள்ள வேண்டும்.

உமையா ஆட்சியின் அடிப்படைத் தத்துவமாகத் தொழிற்பட்ட கோத்திரம் சார்ந்த அரசியல் கருத்தாக்கங்களை ஃகவாரிஜ்கள் முதன்முறையாகக் கேள்விக்குட்படுத்தினார்கள். அது மட்டுமன்றி, அரபுத் தீபகற்பத்தின் அதிகாரம் குறைஷிகளிடம் மட்டுமே இருக்க வேண்டும் என்ற கருத்தை அவர்கள் எதிர்த்தார்கள். இஸ்லாமிய ஆட்சியின் மூலவேரான ‘ஷூறா’ சிந்தனையை மீளஉயிர்ப்பிக்க வேண்டும் என்றும் வலியுறுத்தினார்கள். இத்தனையையும் அடைந்து கொள்வதற்கும், அதற்குரிய முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்துவதற்கும் ‘அகீதா’ (நம்பிக்கைக் கோட்பாடு) என்ற பரப்பிற்குள் அரசியலை வைத்து உரையாடினால் மட்டுமே முடியும் என்பதே ஃகவாரிஜிய சிந்தனையின் மூலவேராகும்.  இறுதியில், அகீதாவையும் அரசியல் பரப்பையும் துல்லியமாகப் பிரித்துக் கையாள முடியாத நிலையில், தமது நிலைப்பாட்டுக்கு மாற்றமான நிலைப்பாடுகளைக் கொண்டவர்களைப் பழிவாங்கும் திசையில் ஃகவாரிஜ்களின் போராட்டம் நகர்ந்து சென்றது. ஆனால், உமையாக்களின் ஆட்சிக்கும், அதன் சர்வதிகாரச் சமன்பாடுகளுக்கும் எதிரான சிவில் சமூகத்தின் எதிர்ப்பரசியலின் ஒரு வடிவமாகவே ஃகவாரிஜ்களின் நடத்தை இருந்தது என்பதச் சுட்டிக் காட்டலாம்.

அதே போன்று, உமையாக்களின் ஆட்சி ஏற்படுத்திய எதிர்மறை விளைவுகளுக்கும், அதன் சமூகவியல் தாக்கங்களுக்கும் எதிர்வினையாற்றும் முகமாக எழுந்ததொரு சமூக இயக்கமாகவே நாம் அரசியல் ஷியாயிசத்தைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். அதையும் எதிர்ப்பரசியலின் மற்றொரு வடிவமாகக் கோடிட்டுக் காட்டலாம். அரசியல் ஷியாயிசம், “தகுதியானவர்களின் கரங்களுக்கு அதிகாரம் கிடைக்காததன் விளைவுகளையே நாம் அனுபவிக்கிறோம்” என்ற முழக்கத்துடன் செயல்படத் தொடங்கியது.  ‘உமையாக்களைவிட ஆட்சியதிகாரத்திற்கு அதிகம் தகுதிபடைத்தவர்களான நபிக் குடும்பத்தாரிடமே அதிகாரம் ஒப்படைக்கப்பட வேண்டும். மீண்டும் நல்லாட்சி வருவதற்கான வழி அது மட்டும்தான்’ என்ற கருத்தையே அரசியல் ஷியாயிசம் முன்வைத்து இயங்கியது.  காலப்போக்கில் உமையாக்களின் ஆட்சிக்கு எதிரான ஒரு பலமான மக்கள் சக்தியாக அது பரிணாமம் பெற்றது. குறிப்பாக, உமையாக்களின் ஆட்சியால் ஒதுக்கப்பட்டவர்கள், பாதிக்கப்பட்டவர்கள் என அனைவரும் அரசியல் ஷியாயிசத்தை தமக்கான மாற்றுத் தெரிவாகக் கருதி ஆதரித்தார்கள். மறுபுறம், உமையாக்களோ இந்தப் புதிய எதிர்ப்பலையை முகாமை செய்வதற்காக, தமது ஆட்சியை ஆதரிக்காத அல்லது அதை விமர்சனக் கண்ணோட்டத்துடன் அணுகிய பொதுவானவர்களையம் கூட ‘ஷியா ஆதரவாளர்கள்’ என்று குற்றம்சாட்ட ஆரம்பித்தார்கள். அந்த வகையில்தான் இமாம் அபூஹனீபா (ரஹ்) போன்றவர்கள் மீதும் ‘ஷியா பிரச்சாரகர்’ என்ற முத்திரை குத்தப்பட்டது. இவ்வாறு, உமையாக்கள் மிகத் தீவிரமாக எதிர்வினையாற்றுமளவுக்கு அரசியல் ஷியாயிசத்தின் எதிர்ப்பரசியல் நடவடிக்கைகள் பலமானவையாக இருந்தன.

அதே போன்று, உமையாக்களின் ஆட்சிக்கு எதிரான மற்றொரு எதிர்ப்பரசியல் தோற்றப்பாடாக முஃதஸிலாக்களின் சிந்தனை இயக்கத்தை நாம் கூற முடியும். குறிப்பாக, தமது ஆட்சியை ஸ்திரப்படுத்திக் கொள்வதற்காக உமையாக்கள் கருவியாகப் பயன்படுத்திக் கொண்ட ‘ஜபரிய்யா கொள்கைக்கு’ எதிரான சிந்தனை இயக்கமாகவே முஃதஸிலாக்கள் தோற்றம் பெற்றார்கள். அதாவது, உமையாக்களது அதிகார அரசியலின் கோட்பாட்டுத் தளத்தை நேரெதிர்த் திசையில் முஃதஸிலாக்கள் விசாரணை செய்தார்கள். அந்த வகையில், உமையாக்களுக்கு எதிரான அப்பாஸியர்களின் புரட்சிக்கான சிந்தனை அடித்தளத்தை இட்டவர்களும் முஃதஸிலாக்கள்தாம். எனவேதான், அப்பாஸிய ஆட்சியில் முஃதஸிலாக்கள் கணிசமான செல்வாக்குப் பெற்றவர்களாக மாறினார்கள்.

ஆனால், தமது நிலைப்பாடுகளுக்கு மாற்றமான கருத்தைக் கொண்டிருந்த ‘அஹ்லுல் ஹதீஸ்’ இயக்கத்தையும்,  இமாம் அஹ்மத் இப்னு ஹன்பலின் அப்பாஸியச் சர்வதிகாரத்திற்கு எதிரான எதிர்ப்பரசியலையும் கட்டுப்படுத்துவதற்கு, நசுக்குவதற்கு முஃதஸிலாக்கள் துணைபோனார்கள். அதாவது, உமையாக்கள் விஷயத்தில் எதிர்ப்பரசியல் கோட்பாட்டாளர்களாகச் செயற்பட்ட முஃதஸிலாக்கள், அப்பாஸிய ஆட்சியின்கீழ் அஹ்லுல் ஹதீஸ் விவகாரத்தில் அரசுக்குச் சார்பானவர்களாகச் செயற்பட்டார்கள். இந்த இரட்டை நிலைப்பாடுதான் முஃதஸிலா இயக்கத்தின் தோல்விக்கும் அழிவுக்கும் காரணமாக அமைந்தது. ஆக மொத்தத்தில், ஃகவாரிஜ் இயக்கத்தின் எழுச்சி, அரசியல் ஷியாயிசத்தின் செல்வாக்கு, முஃதஸிலா இயக்கத்தின் செயற்பாடுகள், அப்பாஸியர்களின் போராட்டம் எனச் சிவில் சமூக எதிர்ப்பரசியலின்  தளம் உமையக்களின் காலப்பகுதியில் ஆழ வேரூன்றின. அதாவது, மாற்றுக் கருத்தியல்களால், அவை தோற்றுவித்த எதிர்ப்பரசியல் நடவடிக்கைகளால் உமையாக்கள் சுற்றிவளைக்கப்பட்டார்கள், இறுதியில் வீழ்ந்தார்கள்.

அப்பாஸிய ஆட்சி காலமும்,சிவில் சமூகச் செயற்பாடுகளும்

இஸ்லாமிய வரலாற்றில் சிவில் சமூகச் செயற்பாடுகள் பல்வேறு தளங்களுக்கு விரிவடைந்த ஒரு காலப்பகுதியாக அப்பாஸிய ஆட்சிக் காலத்தைக் குறிப்பிட்டுச் சொல்ல முடியும். உதாரணமாக, தொழிற்சங்கங்கள், வணிகர் சங்கங்கள், அறிஞர் சபைகள், கல்விமான்களின் தனித்துவ நிலைப்பாடுகள் போன்றவை இணைந்து சிவில் சமூகத்தைச் சுறுசுறுப்பான ஒன்றாக மாற்றியமைத்தன. மட்டுமன்றி, சமூக விவகாரங்களை முகாமை செய்வதில் ஆட்சியாளர்களின் செல்வாக்கு பெருமளவு கட்டுப்படுத்தப்பட்டது.  சந்தையையும் அதன் செயற்பாட்டையும் தீர்மானிக்கும் நோக்குடன் வணிகர் சங்கங்கள் தோற்றுவிக்கப்பட்டன. அதற்கென ‘ஷெய்குஸ் சூக்’ (சந்தையின் தலைவர்) என்ற பெயரில் ஒரு பிரத்தியேகப் பதவியும் கூடத் தோற்றுவிக்கப்பட்டது. ஷெய்குஸ் சூக்கின் தலைமையின்கீழ் வியாபாரிகள் ஒரு கட்டமைப்பாக இயங்கினார்கள். மட்டுமன்றி, நீதிபதிக்கும் சந்தை வியாபாரிகளுக்கும் இடையிலானவொரு இடைத்தரகராகவும் ஷெய்குஸ் சூக் செயற்பட்டார்.  இன்னும், உலகின் பல பாகங்களிலிருந்தும் ஏற்றுமதி-இறக்குமதி வியாபாரங்களுக்காக அப்பாஸிய ஆட்சிப் பிராந்தியத்திற்குள் நுழையும் வியாபாரிகளை முகாமை செய்வதற்காகவும் ஒரு குறிப்பிட்ட ஒழுங்கு ஏற்படுத்தப்பட்டது. இவை போக, ‘வக்ஃப்’ என்பது அப்பாஸியக் காலப்பிரிவிலேயே சமூகத்தைக் கட்டியெழுப்பும் தனியானதொரு சிந்தனை என்ற அளவிலும், பாரியதொரு செயற்திட்டம் என்ற அளவிலும் நிறுவனப்படுத்தப்பட்டது. சமூக எழுச்சித் திட்டங்களுக்கும், சமூக மேம்பாட்டுத் திட்டங்களுக்கும் தேவையான அடித்தளத்தையும் வக்ஃப் சிந்தனை ஏற்படுத்திக் கொடுத்தது.

அக்காலப்பிரிவில் ஷாம் தேசத்தின் தலைநகர் டமஸ்கஸைத் தரிசித்த உலகப் பயணி இப்னு பதூதா பின்வருமாறு தனது பயண அனுபவத்தைப் பகிர்ந்து கொள்கிறார் :

“சமூகத்தின் முழு இயக்கத்தையும் வக்ஃப் சிந்தனைதான் வழிநடத்தியது. பல்வேறுபட்ட சமூக நலன்களை அடைந்து கொள்வதற்கான ஒரு வழிமுறையாகவும் மக்கள் அதை நோக்கினார்கள். உதாரணமாக, வசதி இல்லாத நிலையில் ஹஜ் செய்ய விரும்புபவர்கள் வக்ஃப் செயற்திட்டதிலிருந்து பயன்பெற்றார்கள். வசதியற்ற குடும்பங்களுக்குத் தேவையான ஏற்பாடுகளை செய்துகொள்வதற்காக வக்ஃப் பணத்திலிருந்து செலவளிக்கப்பட்டது. நீண்டதூரப் பயணிகளும் அதிலிருந்து பயன்பெற்றார்கள். டமஸ்கஸின் பாதைகளும் வக்ஃப் பணத்தைக் கொண்டே செப்பனிடப்பட்டன. இஸ்லாமிய உலகின் பல நகரங்களைத் தரிசிப்பவர்களும் அதன் அழகையும் வசதிகளையும் கண்டு திகைத்து நின்றார்கள்.”

அதே போல், நகர்ப்புறங்களில் வாழ்பவர்களுக்கான கல்வி, மருத்துவ வசதிகளும், தொழில்வாய்ப்புகளுக்கான ஏற்பாடுகளும் வக்ஃப் செயற்திட்டத்தினாலேயே பெற்றுக்கொடுக்கப்பட்டன. ஒட்டுமொத்தமாக நோக்கும்போது, மனிதச் சமூகத்தின் உயர் மனிதாபிமானப் பண்புகளை வெளிப்படுத்தும் ஒரு சிவில் சமூகமாக முஸ்லிம் சமூகத்தை வக்ஃப் சிந்தனை மாற்றியமைத்தது எனலாம். இதனூடாக, கூட்டுறவு, பரஸ்பரஸக் கூட்டுப்பொறுப்பு, சகோதரத்துவம் போன்ற பண்பாடுகளை வெளிப்படுத்தும் சிவில் சமூக ஒழுங்கொன்று அப்பாஸியக் காலத்தில் உருப்பெற்றது.

இக்காலப்பகுதியில் இஸ்லாமிய சாம்ராஜ்ஜியத்தின் சட்டவாக்கத் துறையிலும்கூட சிவில் சமூகமே செல்வாக்குச் செலுத்தியது. இதனை சிவில் சமூகத்தின் மிக முக்கியமானதொரு செயற்பாட்டுத் தளமாக நோக்க முடியும். அதாவது, சட்டவாக்கம் மற்றும் சமூகத்தை ஒழுங்குபடுத்துவதற்கான புதிய விதிமுறைகளைத் தொகுத்துக் கொடுக்கும் பணியை அரசியல் அழுத்தங்களுக்கு உட்படாத ஆலிம்களும், அறிஞர்களுமே சுதந்திரமாக மேற்கொண்டார்கள். உதாரணமாக, அப்பாஸிய மன்னர் ஹாரூன் ரஷீதின் ஆட்சி காலத்தில் இஸ்லாமிய சாம்ராஜ்ஜியத்தின் வரி சேகரிப்புக்கான ஒழுங்குவிதிகளை வகுப்பதில் இமாம் அபூ யூசுஃபின் நிலைப்பாடுகளே செல்வாக்குச் செலுத்தின. அதே போன்று, ஷூறா மற்றும் பங்கேற்பு போன்ற இஸ்லாமிய அரசியல் விழுமியங்கள் முன்னுரிமை பெறாத அந்தக் காலப்பகுதியில், ஆட்சியாளர்களுக்கும் மக்களுக்கும் இடையிலான வலுச்சமநிலையைப் பேணும் பாரிய பணியை இஸ்லாமிய அறிஞர்களும் இமாம்களுமே செய்திருக்கிறார்கள். மறுபுறம், வக்ஃப் சொத்துகளிருந்தும் சமூகத்தின் பணத்திலிருந்துமே அத்தகைய அறிஞர்களுக்கும், இமாம்களுக்கும், அவர்களுடைய கல்வி நிறுவனங்களுக்கும், மாணவர்களுக்கும் செலவளிக்கப்பட்டது. விளைவாக, அவர்களின் சிந்தனைச் சுதந்திரமும், சமூக நலன் குறித்த அகன்ற பார்வையும் பாதுகாக்கப்பட்டது. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், சிவில் சமூகம் தனது வக்ஃப் சொத்துகளினூடாக அதிகாரத்திற்கெதிரான தனது பலமான சக்தியாக அறிஞர்களையும் அவர்களின் நிறுவனங்களையும் கட்டியெழுப்பி ஊட்டமளித்துப் பாதுகாத்து வந்தது எனலாம். இவ்வாறு, ‘சிவில் சமூகம்’ என்ற சிந்தனை உமையாக்களின் ஆட்சிகாலத்தைவிடப் பரந்தவொரு அமைப்பிலும் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்ட முறையிலும் அப்பாஸியக் காலப்பிரிவில் விரிவடைந்து வலுவானதொரு தோற்றப்பாடாக வளர்ச்சி கண்டது.

உஸ்மானியர்களின் இறுதிக்காலமும், சர்வதிகாரத்தன்மை கொண்ட தேசிய அரசுகள் சிவில் சமூகத்தைச் சூறையாடலும்

உஸ்மானிய சாம்ராஜ்ஜியத்தின் இறுதிக் காலப்பிரிவு வரை, மேலே கலந்துரையாடப்பட்ட சிவில் சமூக இயங்குதளமும் அதன் வீரியமும் தொடர்ந்து வந்தன. என்றாலும் கூட, முஸ்லிம் சமூகத்தின் உள்ளக சிவில் சமூகக் கட்டமைப்பை அப்படியே உயிரற்ற ஒரு ஜடமாக மாற்றியதில் மேற்கத்தேய காலனியத்திற்குப் பாரிய பங்கிருக்கிறது. அதாவது, உஸ்மானிய சாம்ராஜ்ஜியத்தின் கீழ் பணிபுரிந்த நீதிபதிகளும், இமாம்களும், சட்ட அறிஞர்களும் ‘அரசாங்க அலுவலர்களாக’ இணைத்துக் கொள்ளப்பட்டார்கள். மட்டுமன்றி, சிவில் சமூகத்தின் செயற்திட்டங்களுக்கு அடிப்படையாக அமைந்த ‘வக்ஃப் சொத்துகள்’ அரசாங்கத்தின் கட்டுப்பாட்டின்கீழ் கொண்டுவரப்பட்ட நிலையில் தனியானதொரு அமைச்சாகப் பிரடகனம் செய்யப்பட்டன.  அதைவிட, பெயரளவுக்கேனும் நீடித்திருந்த கிலாஃபத் என்ற நிறுவனத்தின்  வீழ்ச்சிக்குப் பிற்பட்ட அரபுலகில் சுதந்திர சிவில் சமூக நிறுவனங்களும்கூட அரசியல் கட்சிகளோடு இணைத்து விடப்பட்டன. இந்தப் பின்னணியிலேயே, நவீனத்துவத்தின் பேரலையை எதிர்கொள்ள முடியாமல் முஸ்லிம் உலகின் சிவில் சமூகம் தடுமாறியது. இறுதியில் ஆட்சியாளர்களால் அவர்களின் நலன்களுக்கு எற்ப சிவில் சமூகம் அரபுலகில் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டது. விளைவாகவே, பிற்பாடு தேசிய அரசுகள் என்ற வடிவில் தோன்றிய அரசியல் சர்வதிகாரத்தை எதிர்த்து நிற்பதற்குத் தேவையான கூறுகளை இழந்துநிற்க வேண்டிய நிர்ப்பந்த நிலைக்கு சிவில் சமூகம் தள்ளப்பட்டது.

இறுதிக் குறிப்பு

சுருக்கமாக, நபியவர்களின் (ஸல்) காலத்தில் சிறந்தொரு சிவில் சமூகமொன்றைக் கட்டியெழுப்புவதற்கான அடிப்படை விழுமியங்கள் அறிமுகம் செய்யப்பட்டதுடன், உமையாக்களின் காலப்பகுதியில் அதிகாரச் சக்திகளுக்கு எதிரான சிவில் சமூகத்தின் எதிர்ப்பரசியல் செயற்பாடுகள் துளிர்விட ஆரம்பித்தன. தொடர்ந்து, அப்பாஸிய காலப்பிரிவில் சிவில் சமூகத்தின் ஏனைய கூறுகளான தொழிற்சங்கங்களின் எழுச்சி, அறிஞர்களின் செல்வாக்கு, சமூகநலச் செயற்திட்டங்களின் மேம்பாடு போன்றவை வளர்ச்சிகண்டன. ஆனால், உஸ்மானிய சாம்ராஜ்ஜியத்தின் கடைசிக் காலப்பிரிவிலும், புதிய தேசிய அரசுகளது தோற்றத்தின் பின்புலத்தில் இயங்கிய சர்வதிகார அரசியல் சக்திகளாலும் சிவில் சமூகக் கட்டமைப்புகள் காவுகொள்ளப்பட்டன. அந்தச் சக்திகளின் அரசியல் நலன்களுக்கு ஏற்ப அவை வடிவமைக்கப்பட்டன. மொத்தமாக நோக்கும்போது, இக்கட்டுரை விவாதிக்கும் மையக்கருத்தின் முக்கியத்துவத்தைப் பல்வேறு பரிமாணங்களில் புரிந்துகொள்ள முடியும். குறிப்பாக, சமூக எழுச்சியை நோக்கி முஸ்லிம் சமூகத்தை நகர்த்திச் செல்லும் நிகழ்ச்சித் திட்டத்தில் சமூகத்தை ஒழுங்குபடுத்துவதும் பலப்படுத்துவதுமே அடிப்படையானது என்ற நவீன இஸ்லாமியச் சிந்தனையில் விவாதிக்கப்படும் விவாதப் பொருளை கட்டுரை ஆதரிக்கிறது.  அதை இஸ்லாமிய நாகரிகத்தின் வரலாற்றுக் கண்ணோட்டத்தில் கட்டுரையாசிரியர் நிறுவுகிறார். அதாவது, இஸ்லாமிய நாகரிக எழுச்சிக்கும்,  சமூகத்தின் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்ட இயக்கத்திற்கும் இடையில் நேர்மறைத் தொடர்பிருக்கிறது என்பதனை லுஅய் ஸாஃபி கோடிட்டுக்காட்ட முயன்றிருக்கிறார். இஸ்லாமிய நாகரிகம் எழுச்சிபெற்றதன் பின்புலத்தில் முஸ்லிம் சமூகம் வரலாற்றில் அனுபவித்த செல்வாக்குமிக்க அரசியல் அதிகாரம் மட்டுமே காரணமாகும் என்ற கருத்தை, இஸ்லாமிய வரலாற்றனுபவங்களின் ஒளியில் மறுதலிக்கிறார். சுருக்கமாக, இஸ்லாமிய நாகரிக எழுச்சி தொடர்பான உரையாடலைச் செழுமைப்படுத்தும் புதியதொரு கண்ணோட்டத்தை கட்டுரை முன்வைக்கிறது.

துணைநின்ற நூல்:

அர்ருஷ்து ஸியாஸி, வ உஸஸுஹூஅல்மிஃயாரிய்யா, (பக். 153-180)